“Non” esistono alternative?

July 14, 2026

Nello scorso post ho parlato di come le logiche tecniche — o le culture aziendali, come si chiamano oggi — stiano traboccando dai confini delle aziende e stiano progressivamente allagando i campi della politica, della società e della cultura. Il vero problema, però, è che le grandi aziende, o comunque le realtà economiche immense, non sono affatto una novità. Esistono da secoli. Basti pensare alle compagnie coloniali inglesi e olandesi, che disponevano di eserciti, flotte, territori e poteri quasi statali. E prima ancora esistevano i grandi mercanti, i banchieri, le corporazioni e le famiglie commerciali capaci di influenzare interi regni. Quindi la domanda è: che cosa è cambiato, dentro le aziende?

La risposta è: nulla.

A essere cambiato è ciò che sta fuori dalle aziende, e lo è in un senso molto specifico.

Nel senso, appunto, di Nequaquam vacuum: la natura non tollera il vuoto. E se esiste un vero e proprio orrore del vuoto, allora il motivo per cui gli ideali aziendali prendono il posto di quelli civili è molto semplice: gli ideali civili non esistono più. O, quantomeno, non esistono più in una forma abbastanza forte, condivisa e riconoscibile da poter occupare quello spazio.

Le aziende sono rimaste praticamente le uniche realtà nelle quali esista ancora una cultura comune — quella che viene infatti chiamata “cultura aziendale” — insieme a obiettivi dichiarati di crescita, sviluppo e miglioramento. Che poi questi obiettivi siano sinceri, realistici o semplicemente funzionali alla produttività è un altro discorso. Ma almeno esistono, vengono formulati, ripetuti e trasformati in una narrazione collettiva.

Per usare una frase che ho sentito in sala mensa:

«Se soltanto i governi volessero migliorare le nostre vite quanto lo vuole il nostro reparto Human Resources».

E lo so: detta così sembra paradossale. Anzi, sembra quasi una battuta. Ma il succo è esattamente questo.

E c’è una ragione specifica.

Immaginate di poter sognare. Provate a immaginare un paese migliore. Il vostro paese, ma migliore. Diciamo pure fantascienza, se la parola “utopia” vi mette a disagio.

Come lo immaginate?

Potete fare questo esercizio del paese utopico quanto volete, ma il risultato sarà quasi sempre lo stesso: tutto quello che siete ancora capaci di “sognare” è una pubblica amministrazione più efficiente.

Meno burocrazia, direte. Una giustizia più rapida, più efficace e con una maggiore certezza della pena. Una polizia che funziona meglio. Ospedali meglio organizzati. Scuole più efficienti. Uffici pubblici nei quali non si perdano documenti, tempo e pazienza. E blablabla.

Insomma, quando vi si chiede di immaginare un’utopia, tutto ciò che riuscite realmente a concepire è una serie di miglioramenti apportati alla pubblica amministrazione attuale.

La stessa società di oggi, soltanto amministrata meglio.

La cosa può sembrare irrilevante, ma potrete notare anche altri segnali piuttosto scoraggianti.

Se andate a osservare l’immaginazione del futuro, per esempio nel settore fantascientifico di Netflix, o di qualsiasi altra piattaforma di streaming preferiate, scoprirete una cosa devastante: l’immaginario del futuro è ormai quasi completamente distopico.

Il futuro, quando viene rappresentato, è quasi sempre peggiore del presente. È più autoritario, più violento, più povero, più disumano. Ci sono catastrofi climatiche, guerre permanenti, epidemie, collassi sociali, multinazionali onnipotenti, intelligenze artificiali assassine, città invivibili e governi totalitari.

Ma quasi mai un mondo migliore.

Me ne sono reso conto quando mi sono messo a scrivere Averno. Averno è un’utopia fantascientifica. E immaginare un mondo migliore nel futuro è stato un lavoro improbo.

Mi sono dovuto rendere conto, piuttosto amaramente, che il “male” era entrato dentro di noi. Anche dentro di me.

Immaginare ucronie distopiche era relativamente semplice. Bastava prendere qualcosa che già esiste, peggiorarlo, estenderlo e portarlo alle sue conseguenze più estreme. Anche dentro di me, però, esisteva questa difficoltà quasi fisica nell’immaginare un futuro che non fosse distopico.

Come se il futuro dovesse necessariamente essere una punizione.

Il compromesso fu quello di far avvenire prima tutta la distopia che oggi riusciamo a immaginare, ambientare il romanzo nel 2500 e rotti, e soltanto a quel punto provare a concepire un’umanità che avesse imparato qualcosa da lezioni durissime.

È molto strano, ma sembra funzionare così.

Una volta soddisfatto l’impulso millenaristico — «le foreste bruceranno» — possiamo finalmente immaginare foreste OGM capaci di muoversi, di migrare per seguire il fresco e di ricoprire nuovamente il pianeta.

Prima deve arrivare l’Apocalisse. Poi, e soltanto poi, sembra diventare possibile pensare a qualcosa di migliore.

Per qualche strano motivo, ho notato che questo impulso millenaristico aveva inquinato anche me.

Come tanti, non riuscivo a non pensare alla “terza guerra mondiale”. Ma l’esistenza futura di una terza guerra mondiale non è affatto scontata.

Per prima cosa, quelle che chiamiamo guerre “mondiali” sono state principalmente guerre tra stati europei. Anche includendo gli Stati Uniti e il Giappone, al massimo sono state guerre tra paesi industrializzati, combattute attraverso imperi coloniali e alleanze internazionali.

Il fatto che in seguito abbiamo appiccicato a quelle guerre l’etichetta di “mondiali” non significa che fossero percepite in quel modo mentre accadevano.

Chi partecipò alla guerra del 1914-1918 sapeva di partecipare a una guerra. Dopo, quando si contarono i morti e i danni, divenne la “Grande Guerra”.

La percezione della guerra del 1914-1918 come prima guerra mondiale venne dopo.

E lo stesso vale per la seconda guerra mondiale.

Nessuno, all’epoca, poteva parlare spontaneamente di “seconda” guerra mondiale, perché chiamarla “seconda” presupponeva che la precedente fosse già stata fissata definitivamente nella memoria collettiva come “prima”. Cosa che non era. Quelle guerre vennero vissute come guerre nazionali, coloniali o internazionali, a seconda del punto di vista di chi le combatteva.

Soltanto in seguito qualcuno cominciò a catalogare le grandi guerre tra paesi industrializzati come “prima guerra mondiale” e “seconda guerra mondiale”.

Ma questa catalogazione, apparentemente innocua, produce immediatamente un effetto.

Se esiste una prima guerra mondiale e ne esiste una seconda, allora per induzione deve esistere anche una terza guerra mondiale.

E poi una quarta. Una quinta. Una guerra mondiale numero n. E, inevitabilmente, una guerra mondiale numero n+1.

La numerazione trasforma due eventi storici in una serie.

E una volta costruita la serie, cominciamo a considerare il termine successivo non soltanto possibile, ma quasi inevitabile.

Ma se soltanto cinquanta o sessant’anni fa avessimo chiesto a qualcuno di immaginare società diverse, migliori e persino utopistiche, ne avremmo ottenute a bizzeffe.

Avremmo trovato racconti sul “risveglio” dell’umanità, mondi nei quali la scienza aveva liberato le persone dalla miseria, società capaci di superare la guerra, la fame, lo sfruttamento e forse persino il denaro.

E questo immaginario non apparteneva soltanto alla filosofia o alla letteratura più ambiziosa. Esisteva anche nella cultura popolare.

Basta pensare al mondo utopistico di Star Trek, nel quale la scarsità è stata sostanzialmente sconfitta, il denaro non organizza più l’intera società e le persone lavorano soprattutto per migliorarsi, esplorare e contribuire al bene degli altri.

Quel futuro poteva essere ingenuo, certamente. Poteva essere ottimista sino all’eccesso. Ma almeno esisteva. Nel senso che qualcuno lo aveva immaginato, sognato, rappresentato.

Oggi, invece, sembriamo avere perso persino la capacità di concepirlo.

Perché non siamo più capaci di immaginare il progresso?

E non dico necessariamente un’utopia perfetta, senza conflitti e senza difetti. Dico qualcosa di molto più modesto: un mondo nettamente migliore di quello attuale. Più avanzato, più vivibile, meno crudele, con meno sofferenza e più felicità.

Perché riusciamo a immaginare con estrema facilità il collasso, la guerra, la dittatura, l’estinzione, la pandemia e la catastrofe climatica, ma facciamo una fatica enorme a immaginare una società che abbia semplicemente risolto alcuni dei propri problemi?

Questo è il vero problema.

Non il fatto che il futuro possa essere terribile.

Il fatto che non riusciamo più nemmeno a concepirlo migliore. Le nostre menti mutilate, apparentemente, hanno perso l'organo di “sognare un mondo migliore”.

Il massimo che sappiamo immaginare, ormai, è una pubblica amministrazione più efficiente.

Non una società diversa. Non rapporti umani migliori. Non un nuovo modo di vivere, lavorare, abitare, conoscere o stare insieme.

Gli stessi ministeri, gli stessi tribunali, gli stessi ospedali, le stesse scuole, gli stessi uffici e le stesse città.

Soltanto con meno moduli, meno code, meno ritardi e un’applicazione che funziona.

La risposta sarà quasi sempre la stessa:

«Non esistono alternative a quello che stiamo facendo adesso».

E non appena proviamo a insistere, ecco comparire l’intero apparato degli esperti incaricati di spiegarci perché qualsiasi alternativa sia impossibile.

Gli economisti ci spiegheranno che non ci sono abbastanza soldi e che quel mondo non funzionerebbe economicamente.
I sociologi ci spiegheranno che una società organizzata in quel modo non sopravviverebbe, perché bla, bla, bla.
I politologi ci spiegheranno che quell’ordinamento non funzionerebbe, perché bla, bla, bla.
I politici e i funzionari ci spiegheranno che non si può fare, perché bla, bla, bla.

Ovviamente, mostrare che si tratta spesso di semplice fuffa applicata sarebbe piuttosto facile.

È come quando la BCE ci spiega che certe regole sono necessarie per garantire la stabilità finanziaria. Se c’è una cosa che non è esistita negli ultimi sessant’anni, è proprio la stabilità dei mercati finanziari.

Abbiamo avuto crisi valutarie, crisi petrolifere, crisi bancarie, bolle speculative, crolli immobiliari, recessioni, inflazione, deflazione, salvataggi pubblici, fallimenti sistemici e mercati tenuti in piedi dalle banche centrali.

La famosa stabilità finanziaria, insomma, deve essersi assentata proprio durante gli anni nei quali quelle regole avrebbero dovuto garantirla.

Allora, agli economisti che obiettano che il mondo utopistico che abbiamo in mente non funzionerebbe economicamente, potremmo rispondere con un’osservazione molto semplice: nemmeno questo mondo funziona economicamente.

Non è che stiamo confrontando un sistema perfettamente funzionante con un’utopia ingenua e irrealizzabile.

Stiamo confrontando un’ipotesi diversa con un sistema che produce continuamente crisi, precarietà, disuguaglianze, emergenze e fallimenti, ma che pretende comunque di essere considerato l’unico sistema realistico possibile.

E la stessa critica può essere applicata ai sociologi, ai politologi, ai politici e ai funzionari.

Ai sociologi che ci spiegano che una società diversa non potrebbe sopravvivere, potremmo rispondere che nemmeno questa società sembra cavarsela particolarmente bene.

Produce solitudine, alienazione, crollo demografico, epidemie di disagio mentale, comunità disgregate, famiglie sempre più fragili e individui che trascorrono una parte crescente della propria vita a discutere con sconosciuti ostili attraverso uno schermo.

Se questo è il modello di società che “funziona”, sarebbe interessante sapere che cosa dovrebbe accadere prima che venga dichiarato non funzionante.

Ai politologi che ci spiegano che un ordinamento diverso sarebbe instabile, potremmo far notare che gli ordinamenti esistenti non sembrano esattamente dei monumenti alla stabilità.

Abbiamo governi che cadono, parlamenti paralizzati, partiti che scompaiono, elettori che non votano più, istituzioni nelle quali nessuno crede, movimenti antisistema, colpi di stato, guerre civili, rivolte e democrazie che producono periodicamente personaggi intenzionati a smantellare la democrazia stessa.

Anche qui, dunque, non stiamo confrontando un sistema stabile con uno instabile.

Stiamo confrontando un sistema instabile che conosciamo con un sistema diverso che ci viene proibito persino di immaginare, in nome della stabilità.

Ai politici che ci spiegano che una certa soluzione non sarebbe realizzabile, potremmo ricordare che il loro lavoro consisterebbe precisamente nel rendere realizzabili le cose che la società considera desiderabili.

Un politico che risponde a ogni proposta dicendo che non si può fare è come un medico che risponde a ogni malattia spiegando che il corpo umano è molto complicato.

Probabilmente è vero.

Ma non è per ascoltare questa osservazione che lo abbiamo chiamato.

Quanto ai funzionari, la loro obiezione è quasi inevitabile: una realtà diversa richiederebbe procedure diverse, competenze diverse e forse istituzioni diverse. In altre parole, metterebbe in discussione il sistema del quale essi sono il prodotto, gli interpreti e spesso anche i custodi.

È quindi del tutto naturale che ci spieghino come ogni cambiamento sostanziale sia tecnicamente impossibile, amministrativamente impraticabile o giuridicamente prematuro.

Il punto, però, rimane lo stesso.

Economisti, sociologi, politologi, politici e funzionari non stanno dimostrando che un altro mondo non funzionerebbe.

Stanno assumendo che il mondo presente funzioni, e usano questa assunzione come metro per giudicare qualsiasi alternativa.

Ma il mondo presente non funziona economicamente.

Non funziona socialmente.

Non funziona politicamente.

E molto spesso non funziona nemmeno amministrativamente.

Semplicemente, siamo abituati ai suoi fallimenti.

Li abbiamo trasformati in paesaggio.

E quando un fallimento dura abbastanza a lungo, smettiamo di chiamarlo fallimento e cominciamo a chiamarlo realtà.

Come si è arrivati a questo?

Per capirlo, potremmo seguire un approccio semplificato: osserviamo il vertice, l’acme dell’essere umano che questa società propone, e vediamo che cosa gli viene chiesto di essere.

Qual è l’essere umano esemplare di questa società?

Che cosa dovremmo essere tutti, o almeno che cosa dovremmo aspirare a diventare?

Qual è l’acme di questa umanità? E che cosa pretende dagli altri?

L’acme è quell’essere imbecille e pomposo che chiamiamo CEO, fotografato normalmente a braccia conserte e con lo sguardo da condottiero. Oppure vestito da quattordicenne quando deve rappresentare l’innovazione: felpa, scarpe da ginnastica e aria di chi sta per reinventare il futuro prima di pranzo.

Questo homo managerus viene presentato come una specie di semidio organizzativo. Vede più lontano degli altri, comprende sistemi complessi, guida migliaia di persone e trasforma il caos in strategia.

Ma se andiamo a osservare le contraddizioni contenute in questo modello, scopriamo che non può funzionare.

Chi immagina il semidio-CEO, infatti, immagina un ossimoro.

Vuole lavoratori autonomi, intelligenti e capaci di iniziativa, perché senza di loro l’organizzazione non funziona. Ma vuole anche lavoratori obbedienti, prevedibili e completamente controllabili.

Vuole persone capaci di prendere decisioni da sole, ma soltanto le decisioni che avrebbe preso lui.

Vuole cittadini istruiti abbastanza da far funzionare istituzioni complesse, ma non abbastanza autonomi da contestarne i fini.

Vuole creatività, ma soltanto entro obiettivi stabiliti dall’alto.

Vuole spirito critico, purché la critica non raggiunga mai la strategia, la gerarchia o chi ha fissato gli obiettivi.

Vuole partecipazione, ma senza una reale condivisione del potere.

Vuole responsabilità individuale, ma conserva per sé il diritto di decidere.

Vuole persone che “pensino fuori dagli schemi”, purché non escano mai dallo schema aziendale.

Questa contraddizione non è un incidente, e non dipende dalla particolare stupidità di qualche dirigente.

È strutturale.

Ogni organizzazione deve mobilitare l’autonomia delle persone, perché ha bisogno della loro intelligenza, della loro esperienza, della loro creatività e della loro capacità di reagire agli imprevisti.

Ma, nello stesso momento, cerca di sopprimere quella stessa autonomia, perché l’autonomia produce comportamenti non prevedibili, decisioni non autorizzate e, nel peggiore dei casi, la possibilità che qualcuno contesti gli obiettivi dell’organizzazione stessa.

L’organizzazione vuole dunque individui autonomi che si comportino come automi.

Persone capaci di pensare, ma non di scegliere i fini.

Capaci di decidere, ma non di decidere diversamente.

Capaci di innovare, ma non di cambiare il sistema dentro il quale innovano.

E non può funzionare.

E seguendo l’imitazione di questo homo managerius, la stessa contraddizione viene imposta sia alle persone che vogliono fare carriera, sia al dipendente perfetto.

Chi vuole salire nella gerarchia deve diventare progressivamente a immagine e somiglianza del CEO: autonomo, intraprendente, capace di iniziativa, creativo, persino anticonformista nell’aspetto e nel linguaggio. Ma, nello stesso tempo, deve dimostrare di avere interiorizzato completamente gli obiettivi dell’organizzazione.

Deve sembrare libero, senza esserlo davvero.

Anche il dipendente perfetto viene costruito secondo lo stesso modello. Deve essere abbastanza intelligente da risolvere da solo i problemi, abbastanza autonomo da non richiedere istruzioni continue e abbastanza creativo da inventare nuove soluzioni. Ma deve usare tutta questa autonomia esclusivamente per raggiungere fini decisi da qualcun altro.

In pratica, deve diventare una copia in miniatura del CEO.

E, come se non bastasse, poiché la cultura aziendale tracima all’esterno e invade la società, la stessa cosa viene richiesta anche al cittadino medio.

Un essere autonomo che si comporti come un automa.

Deve scegliere liberamente, ma in maniera prevedibile. Deve costruire la propria identità, ma attraverso categorie già disponibili. Deve esprimersi, purché ciò che esprime possa essere classificato, misurato e trasformato in un dato.

Deve essere originale, ma non così originale da diventare incomprensibile al sistema.

Deve essere autonomo, prevedibile e quantificabile.

Potrei fare molti esempi di questi creativi sterili: persone e movimenti che proclamano una trasformazione radicale, ma riescono a immaginarla soltanto all’interno delle strutture già esistenti.

Prendiamo il mondo femminista.

Il femminismo vuole una donna molto diversa da quella tradizionale: una donna autonoma, economicamente indipendente, capace di decidere della propria vita. E per ottenere questo risultato vuole persino modificare l’impianto generale della cultura della nostra società.

E questo potrebbe anche andare.

Se non fosse che, nelle proposte femministe, si vede sorprendentemente poco riguardo a una vera rivoluzione del diritto familiare.

Movimenti che predicano una completa ridefinizione del rapporto tra uomo e donna immaginano una donna autonoma, sì, ma la lasciano chiusa dentro la gabbia delle stesse leggi familiari che regolavano il rapporto tra uomini e donne nel mondo precedente.

Cambiano l’individuo, ma non la struttura.

Pretendono una donna nuova dentro un contratto familiare vecchio.

Vogliono autonomia personale senza ripensare sino in fondo matrimonio, separazione, filiazione, obblighi reciproci, dipendenza economica, responsabilità e distribuzione del potere all’interno della famiglia.

La donna deve diventare completamente autonoma, ma continuare a muoversi dentro un ordinamento costruito quando quella stessa autonomia non era prevista. Interessante, vero?

In pratica “immaginiamo un mondo nuovo, certo, con una donna autonoma, ma anche abbastanza automatica da non cambiare l'essenza dei rapporti giuridici tra uomo e donna, ovvero il diritto di famiglia”.

Un altro esempio, questa volta preso da destra, è l’incredibile volontà di giudicare la compatibilità dello straniero con le leggi, le tradizioni e la cultura locale, accompagnata però dal rifiuto totale di applicare lo stesso criterio ai cittadini locali.

Così scopro che l’immigrato dovrebbe parlare perfettamente italiano, conoscere la storia italiana a menadito, rispettare le tradizioni, comprendere le istituzioni, condividere i valori fondamentali della società e magari sapere anche chi abbia scritto l’inno nazionale.

Peccato che pochissimi cittadini locali possiedano davvero la stessa competenza.

Ma quello non si vuole toccare.

Nessuno propone di sottoporre gli italiani a un esame periodico di lingua, storia, diritto costituzionale e compatibilità culturale. Nessuno chiede al cittadino nato sul territorio di dimostrare di conoscere il paese al quale appartiene, o di condividere concretamente i valori che pretende dallo straniero.

Il criterio vale soltanto per chi arriva da fuori.

Cambiamento, certo.

Creiamo pure un nuovo mondo nel quale ogni straniero sia di fatto indistinguibile da un italiano: stessa lingua, stessa cultura, stessa memoria storica, stessi valori, stessi comportamenti.

Senonché non abbiamo sottoposto allo stesso esame di compatibilità gli italiani stessi.

Pretendiamo dunque dallo straniero un livello di integrazione e istruzione che non pretendiamo dalla popolazione locale.

Lo straniero deve diventare il cittadino ideale.

Il cittadino reale, invece, può continuare tranquillamente a ignorare la lingua, la storia, le istituzioni e persino le leggi del proprio paese.

Anche qui abbiamo un pensiero apparentemente radicale, che promette una trasformazione profonda, ma che si arresta esattamente davanti alla struttura che dovrebbe mettere in discussione.

La fantasia al potere, ma anche in manette.

Pensiero autonomo, ma anche automatico.

In questo modo la società nasconde a se stessa il fatto di creare continuamente la propria identità.

Finge che la cultura italiana esista già, completa e immutabile, e che il solo problema consista nel trasferirla dentro la testa dello straniero.

Ma una società realmente autonoma dovrebbe porsi domande molto più pericolose.

Che cosa intendiamo oggi per cultura italiana?
Quali tradizioni vogliamo conservare?
Quali vogliamo abbandonare?
Quali sono soltanto abitudini, quali sono valori e quali sono semplicemente residui storici?
Quali leggi rappresentano davvero ciò che diciamo di essere?
Gli italiani reali condividono questi valori?
E soprattutto: quale società vogliamo diventare?

Sono domande pericolose perché non chiedono soltanto allo straniero di trasformarsi.

Chiedono alla società di osservare se stessa, giudicare le proprie istituzioni e ammettere che la propria identità non è una cosa ereditata una volta per tutte, ma qualcosa che viene continuamente prodotto, modificato e reinventato.

Ed è precisamente questo compito che si vuole evitare.

Invece di discutere che cosa sia oggi l’Italia, si prepara un test di italianità per gli stranieri.

Invece di chiedersi se gli italiani conoscano, rispettino e condividano davvero le proprie istituzioni, si pretende che lo dimostri chi è appena arrivato.

Ancora una volta, l’intero peso del cambiamento viene trasferito sull’individuo.

Ed è lo stesso meccanismo che si vede nel caso precedente.

La donna deve diventare nuova, autonoma, indipendente e capace di ridefinire completamente il proprio rapporto con l’uomo, ma le istituzioni fondamentali dentro le quali questa autonomia dovrebbe esercitarsi — famiglia, matrimonio, filiazione, obblighi economici, responsabilità reciproche — possono restare sostanzialmente intatte.

Lo straniero deve diventare italiano, ma l’Italia non deve chiedersi che cosa significhi oggi essere italiana.

In entrambi i casi viene promessa una trasformazione radicale, purché a trasformarsi sia soltanto l’individuo.

La donna deve cambiare, ma non necessariamente il diritto familiare.

Lo straniero deve cambiare, ma non la società nella quale dovrebbe integrarsi.

Il soggetto viene dichiarato autonomo proprio mentre gli si vieta di discutere le istituzioni che stabiliscono i confini della sua autonomia.

Può reinventare se stesso, ma non il mondo.

Può educarsi, emanciparsi, integrarsi, migliorarsi, aggiornarsi e lavorare su se stesso.

Ma non deve mai arrivare al punto di dire:

«Adesso discutiamo le istituzioni che hanno deciso che cosa io debba diventare».

Perché quello sarebbe il momento autenticamente politico.

Sarebbe il momento nel quale la società smette di considerare le proprie leggi, le proprie strutture e i propri valori come fenomeni naturali e riconosce di averli creati.

E dunque di poterli cambiare.

Ma questa società non vuole reinventarsi.

Vuole che siano gli individui a reinventarsi continuamente, per adattarsi a istituzioni che rimangono fuori dalla discussione.

La fantasia al potere, entro certi limiti di legge.

Pensiero autonomo, ma anche automatico.

Autonomia nei mezzi, obbedienza nei fini.

Il motivo per il quale l’immaginazione del futuro e della società è morta è che è stata imbrigliata e soffocata dentro una forma molto particolare di autonomia.

Possiamo essere autonomi, certo.

Possiamo scegliere, inventare, ridefinirci, migliorarci e immaginare qualcosa di nuovo. Ma soltanto a condizione che i fini rimangano quelli già stabiliti.

Possiamo immaginare un mondo fatto come quello attuale, soltanto un poco più efficiente, più inclusivo, più tecnologico, più ordinato o più sostenibile.

Possiamo cambiare i mezzi.

Non può però venire meno l’obbedienza nei fini.

Ed è precisamente qui che l’immaginazione si spegne.

Perché un’immaginazione alla quale è consentito modificare soltanto i dettagli non è più immaginazione politica. È progettazione. È ottimizzazione. È manutenzione dell’esistente.

Così possiamo immaginare una donna nuova, autonoma, indipendente e completamente diversa da quella tradizionale, senza però toccare davvero il diritto familiare.

Matrimonio, divorzio, eredità, monogamia, filiazione, obblighi reciproci: tutto questo può rimanere sullo sfondo, come se fosse un insieme di dati naturali anziché il prodotto di precise scelte storiche e politiche.

La donna può reinventarsi.

La struttura nella quale deve vivere, molto meno.

Allo stesso modo, possiamo immaginare un paese nel quale tutti siano omogeneamente italiani, nel quale ogni straniero parli la lingua, conosca la storia, condivida i valori e adotti i comportamenti richiesti.

Ma non chiediamo alla società di definire, per legge e in modo esplicito, che cosa voglia dire essere italiani.

Non chiediamo quali tradizioni siano davvero vincolanti, quali valori debbano essere condivisi, quali comportamenti siano incompatibili e, soprattutto, se gli italiani stessi soddisfino quei criteri.

Pretendiamo l’adattamento dell’individuo, ma rifiutiamo l’autodefinizione della società.

In entrambi i casi, il cambiamento viene autorizzato purché non raggiunga mai il livello nel quale si decidono i fini.

L’individuo può trasformarsi quanto vuole.

La società no.

L'immaginario e' morto perche' e' stato limitato ai mezzi, e gli e' vietato di mettere in dubbio gli obiettivi finali.

Prendiamo il cinema per far capire quale sia il processo in corso.

Arriva qualcuno di estremamente innovativo, e lo sottopone alle case produttrici di oggi. I manager sono i nostri CEO/Homo Managerius, che cercano di limitare l'immaginazione sociale ai mezzi, senza toccare i fini della societa'.

Il problema e' che occorre esaltare l'innovativita' dei mezzi, prendiamo per esempio la comune violenza individuale, ma dobbiamo lasciare intoccati tutti i fini della societa': una vita consumistica.

Chiaramente, qualsiasi azienda si opporra'. Le scene di violenza sono chiaramente vendibili, ma il fine, la distruzione del consumismo, non lo e'.

Per chi non lo sa, Fight Club rischio' di non uscire mai per via di questa contraddizione. Il mezzo era creativo e vastamente accettabile , ed accettato. Il fine, invece no. La distruzione del consumismo e del sistema finanziario non era un fine accettabile.

Il film adopera un mezzo che la nostra società comprende perfettamente: la violenza. Uomini che si picchiano, terrorismo, esplosioni, organizzazioni clandestine, disciplina militare, sacrificio fisico. Tutte cose che il nostro immaginario sa rappresentare senza alcuna difficoltà.

La violenza è ammessa. È cinematograficamente leggibile. Può essere spettacolarizzata, venduta, trasformata in trailer, poster e merchandising.

Il problema nasce quando quella violenza viene orientata verso un fine che la società non considera accettabile: distruggere il consumismo, o almeno distruggere il dominio che il consumo esercita sull’identità delle persone.

A quel punto il film diventa quasi incomprensibile per l’organizzazione che lo sta producendo.

La Fox possiede tutti i mezzi necessari per realizzarlo: denaro, attori, tecnici, studi, distribuzione, pubblicità. E non ha alcun problema, in linea di principio, a mostrare uomini che si massacrano di botte.

Quello che crea il conflitto è il fine.

Il film non dice semplicemente che la violenza è eccitante. Dice che l’uomo costruito dal consumo è vuoto, addomesticato, reso impotente, e che qualcuno potrebbe arrivare a usare la violenza per uscire da quella gabbia e distruggere il sistema che l’ha prodotta.

La violenza, dunque, è un mezzo socialmente accettato.

La distruzione del consumismo non è un fine socialmente accettato.

Ed è per questo che Fight Club poté essere prodotto soltanto attraverso una specie di disobbedienza interna alla stessa azienda che lo finanziava. Alcuni dirigenti usarono i mezzi della corporation contro gli automatismi ideologici della corporation.

Il risultato è quasi comico: una grande azienda finanzia un film contro il mondo costruito dalle grandi aziende, e poi, una volta terminato, scopre di non sapere bene che cosa farsene.

Perché il sistema accetta perfettamente che si immagini la violenza.

Quello che non accetta è che si immagini uno scopo diverso.

Per esempio, esistono declinazioni più o meno femministe, o pseudofemministe, di Wonder Woman.

Bello.

Ma provate a immaginare Wonder Woman contro l’industria della moda.

Se ci mettiamo un sacco di violenza distruttiva e una Wonder Woman incazzata perché ha preso qualche chilo, non entra più nei costumi che le hanno disegnato e non ne può più di vestirsi come una battona per soddisfare il mercato, probabilmente potremmo ottenere un effetto piuttosto esilarante.

Una supereroina che non combatte il solito miliardario pazzo, il mostro interdimensionale o il generale megalomane, ma l’intera macchina economica che stabilisce come debba apparire il corpo femminile.

E potremmo continuare all’infinito.

Batman contro Wall Street.

Superman contro Google.

Con degli sceneggiatori decenti, ci sarebbe parecchio da ridere.

I mezzi ci sono già tutti. Violenza, inseguimenti, esplosioni, palazzi distrutti, dirigenti scaraventati attraverso le finestre, server farm ridotte in cenere e consigli di amministrazione terrorizzati.

Il cinema contemporaneo non ha alcun problema con questi mezzi. Li usa continuamente.

Ma sarebbero tutti film caratterizzati da una perfetta concordanza nei mezzi e da una totale discordanza nei fini.

Tutti vorremmo vedere Batman che sventra Elon Musk, o almeno un personaggio che gli assomiglia in maniera così evidente che nessuno avrebbe bisogno di leggere il nome nei titoli di coda.

Sarebbe persino divertente.

Eppure un film simile non verrebbe percepito semplicemente come un altro film violento. Verrebbe percepito come qualcosa di pericoloso.

Non perché Batman picchia qualcuno. Batman picchia qualcuno da quasi un secolo. Figuriamoci. I mezzi sono ampiamente accettati.

Il problema sarebbe chi picchia, e soprattutto perché.

La violenza contro il criminale eccentrico è perfettamente accettabile. La violenza contro una struttura economica reale, riconoscibile e ancora potente diventa improvvisamente irresponsabile, estremista, divisiva, problematica.

Ripeto: l’immaginario attuale è prodotto da persone autorizzate a essere creative nei mezzi, ma obbligate a essere conservatrici nei fini.

Possono inventare armi mai viste, città impossibili, nuovi pianeti, nuove specie, nuove tecnologie e nuovi modi di distruggere un edificio.

Ma non possono immaginare seriamente un nemico diverso.

Possono cambiare il costume del supereroe.

Non possono cambiare ciò che il supereroe difende.

Per questa ragione Lobo contro Mark Zuckerberg non uscirà mai.

Peccato.

Uriel Fanelli

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